HOMMAGE DU Pr. Em. Dominique MWEZE CHIRHULWIRE AU Pr. V.Y. MUDIMBE

S’il ya un savant qui a marqué le monde scientifique du 20ème s. et même du siècle suivant, c’est bien le Pr. V.Y. Mudimbe qui vient de nous quitter ce 21 avril 2025.

La seule fleur que je peux lui offrir c’est le texte original que, jeune doctorant à l’Université de Liège, j’avais rédigé à la sortie de son livre en 1988 et qui portait pour titre de « The Invention of Africa. Gnosis, Philosophy and the Order of Knowledge ».

Ce livre sera traduit en français 37 ans plus tard par Laurent Vanniniaux éditions Présence Africaine, dans la collection Histoire, politique, Société dirigée par Mamadou Diouf (Préfacier).

Lorsque le livre parait en 1988, j’eus le privilège non seulement de recevoir son coup de fil à partir de la Duke University (USA) où il enseignait, mais aussi une aimable lettre où il me remerciait pour cette recension.

Plus tard, devenu professeur à l’Université Catholique du Congo, je fus gratifié de sa présence, sur un même plateau au cours d’une émission de télévision à la Chaine Nationale congolaise. Avec les estimés Collègues Prince Kaumba Lufunda et Célestin Dimandja, nous avions planché sur la postmodernité et nous fûmes éblouis par son savoir encyclopédique, son expression limpide et la pertinence de ses analyses.

C’est ce savoir encyclopédique perceptible dans son livre qui m’a de nouveau frappé et au sujet duquel j’écrivais, quelques années avant : « Un des grands mérites de ce livre réside dans son caractère interdisciplinaire. Les sciences humaines et quelques sciences exactes (astronomie, statistique) sont valablement représentées. Sans les citer toutes la sociologie, l’anthropologie culturelle, l’ethnologie, l’histoire, la théologie (ecclésiologie, sotériologie, théologie fondamentale), la psychologie, l’ethnohistoire, la pédagogie, l’économie. Dans cette interdisciplinarité, la philosophie est la mieux représentée : l’histoire de la philosophie, l’épistémologie (des sciences sociales), l’ethno-métaphysique, la philosophie du langage, la philosophie de la littérature, la philosophie politique, l’éthique, la logique et la philosophie de l’esthétique ».

Bien que je ne le connus point comme enseignant, j’ai pu me faire une idée sur sa personne à travers son confident, le regretté Pr. Emérite Jean Kinyongo. Les témoignages sur sa personne ont été rapportés dans ma préface au livre de Pr. Pierre Kabuika Mukulu (dir.), La Philosophie a-t-elle une histoire en Afrique ? Autour du vernissage du livre du Professeur Jean Kinyongo, Paris, l’Harmattan, 2021.

Voici l’intégralité de mon texte :

L’ETHNOCENTRISME EPISTEMOLOGIQUE MIS A DISTANCE.

Approche archéologique des discours sur la gnose en Afrique.

A propos d’un récent livre de V.Y. MUDIMBE, The Invention of Africa. Gnosis, Philosophy and the Order of knowledge. Indiana University Press, Bloomington & Indianapolis, 1988, 241 p.

Le mardi, 1er octobre 1974, le Pr. Mudimbe rapportait dans son « journal d’Amérique » un dialogue qu’il avait eu avec un des piliers de la Négritude, Léon Gontran Damas, alors professeur à la Howard University (Washington). Il écrit : « Nous les jeunes, sommes aujourd’hui sensibles, très sensibles aux mensonges de l’objectivité, et voudrions fonder un discours africain sur le monde, un discours rigoureux, un préalable à notre connaissance comme sujets d’une culture dont nous sommes à la fois les fils et les créateurs ».

C’est la concrétisation de ce projet que le même professeur Mudimbe, enseignant actuellement le latin et la littérature comparée à la Duke University (U.S.A.), nous offre à travers le présent ouvrage, un véritable classique dans lequel se ressourceront les générations entières des africanistes. Plein de lucidité et de transparence, l’ouvrage prolonge de façon systématique et équilibrée les thèmes favoris que l’auteur avait déjà entamés dans quelques-uns de précédents livres et les articles dont la pertinence n’est plus à démontrer. Restituer, dans une reprise historico-critique et analytique, les différents discours produits sur l’Afrique, l’Africain, ses sociétés et ses cultures, décrire et passer au crible de la critique les méthodes, les stratégies, les cadres théoriques et les sous-bassements idéologiques de ces discours, tel semble être le nerf central du présent ouvrage.

Dès les premières pages, l’auteur clarifie ses concepts opératoires et ses préalables méthodologiques. La gnose africaine qu’il interroge revêt chez lui un sens précis : « …seeking to know, inquiry, methods of knowing, investigation and evenacquitancewithsomeone » (p.ix) étant acquis que, comme concept, la gnose se différentie de la doxa et de l’épistème deux concepts qui relèvent du niveau intellectuel. La préoccupation de l’auteur, dès lors, consistera d’une part à dire ce qu’est la philosophie africaine et ce qu’elle n’est pas, et d’autre part à proposer les conditions de possibilité de celle-ci dans un large contour de ce qu’on appelle communément « Africanisme ».

C’est dans la ligne de Michel Foucault que le Pr. Mudimbe préfère insérer ses propos, se référant, en conséquence, non seulement aux contextes socio-historiques, mais aussi aux contextes épistémologiques. S’il met en question l’anthropologie et/ou l’histoire sur l’Afrique, son but est précis: “Rather I am looking upstream of the results, precisely at what make them possible, before accepting them as commentary of revelation, or restitution of an African experience”.(p.x). Plus précisément, l’auteur entend tenter une archéologie et une épistémologie de la gnose africaine comme système de connaissance, lequel système pose inconditionnellement des questions philosophiques vitales réductibles à deux types de question: celles relatives à la forme, au contenu et aux tentatives d’ « africaniser » la connaissance, et celles relatives au statut des systèmes traditionnels de pensée et leurs rapports possibles avec le genre normatif de la connaissance (p.x).

Un tel discernement permet à l’auteur de relativiser objectivement la prétendue originalité des contributions des Africains sur la connaissance de leur continent. On ne peut canoniser leurs méthodes, quelque degré de célébrité qu’elles, aient atteint sans les « exorciser » au préalable. Comme leurs « maîtres », ils n’ont utilisé jusqu’ici que des catégories, des modèles d’analyse et des schèmes conceptuels axés sur l’épistème occidental. Une telle mise à distance par Mudimbe affirme implicitement que la vision africaine du monde et ses systèmes de pensée sont restituables au moyen des catégories authentiquement africaines.

Parler de la gnose africaine, c’est donc s’interroger sur la pertinence du discours produit à son sujet. C’est aussi spécifier ceux qui jouissent du droit et de la crédibilité d’en parler. Si aujourd’hui les Africains revendiquent le droit d’expliquer et de définir eux-mêmes leur « être », leur culture et leur histoire en insérant leur discours dans un cadre idéologique précis et authentique (Négritude, Personnalité Noire, Philosophie Africaine…), c’est à ce prix qu’ils poseront les fondements d’une gnose africaine.

Le livre Mudimbe comprend cinq chapitres précédés d’une introduction (4p): 1) Discourse of Power and Knowledge of Otherness (23 p); 2) Questions of Methods (20 p); 3) The Power of Speech (52 p) ; 4) E.W. Blyden’s Legacy and Questions (47 P); 5) The Patience of Philosophy (52p). L’ouvrage se termine par une conclusion (The Geography of a Discourse) (14p), une annexe (Ethiopian Sources of Knowledge) (3p) et une abondante bibliographie (28 p. 526 noms et 842 titres). Passons en revue les différents chapitres avant de donner notre appréciation.

Le premier chapitre, qui comprend trois sections, fait état des discours sur l’Afrique qui se sont développés dès le XVIème siècle et qui doivent être situés dans le cadre général de la Colonisation de l’Afrique.

Trois clés d’interprétation intimement liés doivent servir de guide : “The domination of physical space, the reformation of native minds and the integration of local economic histories into the western perspective” (p.2). Pour Mudimbe, cette “Colonizing structure” couvre totalement les aspects physiques, humains et spirituels de l’expérience coloniale. Il s’agit, pas plus ni moins, d’un impérialisme idéologique, économique et politique instauré dans le seul but de contrôler l’espace africain. Cette domination, dont l’Afrique continue à payer les conséquences, reposait, à l’époque, sur des dichotomisations et des oppositions conceptuelles subtiles. Certaines catégories en témoignent : traditionnel vs moderne, écrit et oral, économie de subsistance vs économie hautement productive, civilisation urbaine et industrielle vs sociétés coutumières, pays développés vs pays sous-développés… L’Occident a imposé une nouvelle division du travail faisant dépendre l’économie indigène des marchés internationaux ; il a détruit sans pitié les sociétés africaines dans ce qu’elles avaient de stable jusque dans leurs structures religieuses et culturelles. De leur côté, les peintres occidentaux (H. Burgkmair, Rubens, Rembrandt, Rigaux…) ont donné une image simpliste de l’Africain. Parlant des objets d’art africains ramenés de l’Afrique vers la Métropole, Mudimbe note qu’ils étaient au début conçus tantôt comme possédant un pouvoir mystérieux, tantôt comme des chefs-d’œuvre du barbarisme ou comme symbole de l’art africain. Mais par rapport au modèle occidental, l’art africain en général fut qualifié de primitif, de simpliste, d’enfantin et de dénué de sens (p. 9). Cette triste image sera quelque peu corrigée par les touristes en quête d‘exotisme. A côté de ces conceptions sur l’art, se développent des discussions sur certaines propositions comme « Tous les hommes naissent inégaux », ou encore « la place du sauvage dans la chaînes des êtres ». Les distinctions entre « Noirs sauvages » et « musulmans civilisés », les commentaires vicieux sur l’indolence, la cruauté, le retard mental et les passions déchaînées des Noirs seront accentuées par les récits des explorateurs et des « scientifiques » dans le but de « prouver » l’infériorité des Africains face aux Occidentaux ; Un ethnocentrisme épistémologique se développe, entendez : « …the beliefthatscientificallythereisnothing to belearnedfrom ‘them’ unlessitisalready « ours » or comesfrom us » (p. 15). Notre auteur s’inscrit en faux contre ce préjugé et défend avec fougue, par exemple, l’originalité de la connaissance astronomique des Dogons (p. 15).

L’auteur voit dans les discours des explorateurs et des anthropologues de l’époque un langage « in which an explicit political power presumes the authority of a scientific knowledge and vice-versa » (p. 16).

Empruntant le terme d’ « Africangenesis » à Frobenius (1937), Mudimbe formule hardiment les hypothèses relatives à l’épistémologie de l’invention de l’Afrique et leur signification pour le discours en Afrique. Marquée par une prétendue supériorité de race, l’anthropologie aurait développé des modèles et de techniques de description de l’Africain en se référant sans cesse à l’expérience occidentale. Cette maladroite tendance peut être vue sous deux angles : l’angle idéologique d’une part et l’angle épistémologique d’autre part. Sous l’angle épistémologique, l’auteur note que dès le XVIII ème siècle, les sciences naturelles ont servi de modèles aux sciences sociales. “The social scientists tend to imitate the naturalist and compress social behavior and human culture into ‘scientific paradigm’” (pp. 17 et 19).

L’auteur recommande de distinguer théoriquement les genres de discours sur l’Afrique et les situer dans le temps : la littérature des voyageurs, celle des ethnologues, des missionnaires et celle enfin de l’anthropologie appliquée. La tâche actuelle qui incombe aux chercheurs face à ces « reportages contradictoires doit, à ses yeux, reposer sur des questions claires et précises : « What are these reports witnessing to ? Do they contribute to a better knowledge of the African past?”(p. 23). Une réponse équilibrée à ces questions permettra de comprendre l’histoire de l’Afrique. Mudimbe se propose, dans les chapitres suivants, d’interroger en profondeur l’anthropologie et sa signification pour le discours africaniste et la gnose africaine en élaborant une synthèse critique des thèses de M. Foucault et de la notion de pensée sauvage chez Lévi-Strauss.

Dans le second chapitre, l’auteur note à la suite de Foucault que durant la période de l’Age Classique, un seul épistème définissait les conditions de possibilité de toute connaissance : la grammaire générale et l’histoire naturelle.

Le XIXème siècle opéra une révolution épistémologique. Celle-ci s’exprime en termes de transcendantaux tels que le travail (économie), la vie (biologie), le langage (philologie). Cette nouvelle façon s’imposa par des paradigmes nouveaux, fonction-norme, conflit-règle, signification-système, tant et si bien que l’histoire des sciences sociales et humaines fut étudiée sur base de ces trois modèles. Depuis, l’anthropologie s’évertue à comprendre les événements en termes de cause et d’effet. Les élucubrations d’un Lévy-Bruhl sur la Pensée Sauvage, tributaire d’un système de pouvoir et de contrôle social, contrastent avec les propos sensés de M. Foucault et de Lévi-Strauss lorsqu’il s’agit de traiter de l’histoire de l’anthropologie. Quatre principes sous-tendent la seconde tendance :

a) La vraie réalité n’est jamais évidente ;

b) La science sociale ne repose pas sur les événements ;

c) Expérience et réalités doivent être complémentaires ;

d) Le but des scientistes sociaux est de comprendre l’être en rapport avec lui-même et non en rapport avec un seul être.

Sur la distinction épistémologique entre magie et science, science concrète et science abstraite, L’auteur nous dresse un tableau (p. 32) extrait de la « Pensée Sauvage » de Lévi-Strauss, non sans y avoir épinglé les critiques du diachroniste Gody (1977), de Geetz (1973) et de White (1979) face à la vision dichotomique de Lévi-Strauss. La conception de l’histoire de ce dernier ainsi que celle de M. Foucault lui paraissent comme une nouvelle façon de critiquer les symboles et une incitation manifeste à redéfinir et de transformer l’histoire du Même et de l’Autre soit comme en une pure illusion ou une simple ombre d’un épistème (p. 35). “ …We lack the theory that could solve the dialectic tension between creative discourse and the epistemological field which make them possible, on the one hand, and Levi-Strauss ‘s uncounscious that sustains discourses and accounts for their organization, on the other” (p. 35).

La dernière section, ‘An African amplification’, décrit l’atmosphère d’une prise de parole africaine sur la philosophie et la connaissance dans laquelle transparaissent les positions de Lévi-Strauss et M. Foucault. Si les générations des intellectuels pendant la période précoloniale donnaient priorité aux problèmes politiques de l’heure et aux stratégies à adopter face à cette situation, leur responsabilité aujourd’hui est beaucoup plus grave. Ils doivent détruire les mythes africanistes et les mystifications qu’ils ont héritées des ‘inventeurs’ de l’Afrique et de sa culture. Il est question de décoloniser les sciences humaines et de passer par d’autres médiateurs que le thomisme ou l’hégélianisme (p. 37). De nombreux travaux des africains concrétisent ce projet en critiquant aussi bien l’anthropologie telle qu’elle a présenté l’Afrique qu’en mettant en question leurs propres méthodes. La position des africains sur la problématique de la vérité et de la connaissance semble, pour Mudimbe, se situer métaphoriquement entre les thèses de Nietzsche et de Foucault. “More precisely, it critically jumps the ‘bavardage’ of colonial discourses and its “anthropological applications” and centers on the system of signification that allowed the colonial propositions and their inference” (p. 41). Pour E. Boulaga, par exemple, il est question de passer de la rationalité en acte au récit pour soi, partir d’une expérience sociale particulière et faire une relecture nouvelle, de l’Afrique. Ce récit pour soi, fait remarquer Mudimbe, “can organize the chaos and put forward the rationality of historical sequences, the links between facts from the standing point of their finality or from the genesis of this finality itself” (p.42). Le discours amplifié des Africains entre 1955 et 1970 ont flirté avec ceux de l’Occident, mais c’est là un fait occidental. On ne peut que comprendre leurs efforts d’intelligence du Même et y déceler un certain effort méthodologique de relativisation et de critique.

Le troisième chapitre brosse le discours missionnaire en relation avec la conversion de l’Afrique. Par souci de clarté, l’auteur expose d’abord les thèmes du discours missionnaire, ensuite les réponses des Africains et enfin la confusion idéologico-historique opérée en anthropologie. Le missionnaire n’a pas fait qu’aider son pays à acquérir de nouvelles terres. Il était convaincu d’accomplir une mission divine au nom de Dieu le Père, déniant toute existence politique autonome et tout droit au non-chrétien. On note donc une complémentarité entre l’activité coloniale et la mission religieuse de conversion avec tous les abus d’un côté et de l’autre (pp. 45 sq). Le but du missionnaire était « the conversion of africanminds and space » (p. 47) sans se donner la peine de nouer un dialogue franc avec lesdits « païens ». Il était conscient d’incarner les lois de Dieu qu’il ne pouvait qu’imposer. C’est dans cette logique qu’il faut placer les travaux de certains prêtres tels : Pl. Tempels, A. Growther et G. Francesco. Ils représentent l’autorité de la vérité, ses signes et ses discours (pp. 48-51), bref, la promotion des idéaux d’une civilisation chrétienne donnée (voir tableau p. 50 : Ideological Model of Conversion ; p. 53 : The Missiologytheology of Salvation). Avec un recul dans le temps, les Africains ont dénoncé le dogmatisme et le caractère réductionniste et intolérant d’un tel discours bâti sur des objectifs pragmatiques préétablis. La sacralisation de la civilisation occidentale et de ses catégories ne fut pas elle aussi épargnée. Au total, Mudimbe voit dans le discours missionnaire : « … a cultural position, the expression of an ethnocentricoutlook » (p. 52). Il poursuit : « Theoretically, they (les discours) are expressed in the concept of derision, refutation-demonstration, and orthodox conformity » (p. 52). Ces discours reposent sur trios types de données tenues pour garanties: « premisses, mediators and objectives » (p. 52).

La théologie du salut (sotériologie), dont les bases furent posées dès 1919 par l’Encyclique Maximum Illud de Benoît XV, succède au modèle idéologique colonial. Elle repose essentiellement sur un dualisme invétéré: “…missionaries must be determined to oppose Satan and to bring salvation to the poor people of Africa victimized by evil forces” (p. 53). Quelques timides approches anthropologico-philosophiques relativiseront ce courant mais resteront fidèles au souci de promouvoir l’orthodoxie et la conformité. Le principe reste le même, note L’auteur : « Christianityis the only possible consummation of the Bantu ideal » (Tempels, 1959, 186/p. 54 MDB).

Le succès croissant du christianisme en terre africaine fera naître chez les Africains une nouvelle approche teintée de revendication : la théologie de l’indigénisation. Celle-ci propose un nouveau vocabulaire (africanisation, naturalisation, adaptation du christianisme…). Tout son édifice s’inspire des voies autorisées du Magistère Romain (Evangelii Praecones (1959)), Fidei Donum (1957). Certains travaux des anthropologues sur les religions africaines qui apparaissent à la même époque inspirent aussi cette théologie et vers les années 1960, des travaux plus radicaux suspectent les approches anthropologiques pour expliciter davantage la théologie de l’adaptation. Ici l’on rejette les discours de certaines anthropologies, de certains missionnaires sur les religions africaines et les traditions africaines. On rejette du même coup la présence coloniale. Il s’agit, en un mot, d’une lecture nationaliste et d’une introduction à la rupture intellectuelle d’avec l’histoire coloniale (p. 57). C’est dans cette ligne qu’il faut placer les travaux de Kagame, de Marakiza, Mveng et Idowu. La théologie de l’incarnation succède à la théologie de l’indigénisation. Il est question de présenter la conversion en termes d’intégration dans le christianisme en promouvant l’autonomie culturelle et en définissant la christianisation comme voie d‘accomplissement dans le Christ de l’héritage authentiquement africain (p. 60). L’histoire et l’anthropologie sont étudiées dans le but de faire comprendre en profondeur la tradition africaine et son identité inaliénable. Des centres d’études des religions africaines naissent ainsi que les instituts pastoraux. Une série des colloques et des symposia s’organisent sur ces thèmes; en même temps on assiste à une floraison des revues allant dans le même sens. Peu à peu, de nouveaux courants naissent : ceux qui cherchent de nouvelles techniques pour interpréter les signes du « paganisme et de la primitivité », ceux qui revendiquent le droit à la différence et qui préconisent une rupture épistémologique, enfin, ceux qui inscrivent leur discours dans un cadre politique en exigeant qu’on tienne compte du contexte socio-politique dans lequel les hommes vivent et en insistant sur la dignité humaine et le fait que la foi chrétienne ne transcende pas les idéologies. En dépit de la radicalité de ces nouvelles approches, les questions restent ouvertes. L’auteur en épingle quelques-unes : “ Who is speaking ? From which context? In what grids and in what sense are the questions pertinent?”(p. 64). Pour toute réponse, l’auteur propose une relecture des rapports qui ont existé entre l’anthropologie africaine et la politique de conversion. Départageant les écoles, il fait remarquer que le lieu épistémologique de ces discours antagonistes est le même : tous reposent sur un déterminisme épistémologique basé sur l’existence occidentale, le principe de l’autorité, témoin d’un ethnocentrisme indécrottable. Les problèmes que ces discours engendrent sont de deux sortes : « …one, of comprehending cultures, the otherconcerning the signifiance, of the interpretationoffered » (p. 66). Ni le missionnaire, ni l’anthropologue, chacun dans les limites de ses compétences, ne peut prouver sa compétence d’interpréter les cultures africaines. Pour prouver l’uniformité de ces discours, l’auteur classe les travaux en deux périodes : avant Malinowski (1920) et après lui. L’avant se caractérise par «…substantial congruence with Western ‘existence’ » (p. 72). Les études de cette période sont pour la plupart sociologiques et s’inspirent, méthodologiquement, soit de l’évolutionnisme, soit du fonctionnalisme ou encore du diffusionnisme (pp. 73-74). L’étude des religions traditionnelles sera partagée entre plusieurs écoles. En 1920, l’oralité africaine est étudiée par les anthropologues et les missionnaires ; ces derniers puisent tous deux à la même source : « itstillimpliesboth the traditional notion of historicalbackwardness and itspotentiality for evolution » (p. 75). Parallèlement à l’étude de l’oralité africaine, l’attention est portée vers la littérature africaine écrite par les Africains. Cette littérature rompt avec les thèses réductionnistes des anthropologues de l’époque. De 1920 à 1950, les penseurs s’élèvent contre l’historicité du Même et son scientisme ; ils rejettent toute anthropologie ou toute recherche qui, voulant étudier les sociétés africaines, se situe dans une perspective anti-historique.

Le chapitre se termine par les mouvements de la Négritude dans la littérature. Après avoir souligné les idéologies sous-jacentes, l’auteur les place dans leur contexte socio-politique souvent contradictoire et souligne l’impact qu’elles ont eu sur l’intelligentsia dans la production des œuvres sur l’Afrique. Il étudie, enfin, la genèse et l’impact des mouvements politiques en Afrique (marxisme, socialisme, communisme, démocratie…) sans dissimuler ses craintes sur l’avenir politique de l’Afrique (p. 97).

Le thème de la Négritude se poursuit au chapitre cinq avec la présentation de l’idéologie nationaliste et panafricaine. Il focalise son attention sur une question pratique qu’il convient de lire dans le cadre de l’histoire des idéologies en Afrique. Il écrit: “In what sense can we accept Senghor’s and Lunch’s statements about Blyden as the precursor of negritude and ‘African Personality’?”(p. 99). L’auteur se contente de décrier les signes et les symboles qui transparaissent dans quelques œuvres de Blyden. Dans une première section, il analyse les thèses de Blyden sur la colonisation, son interprétation de la ‘Negro’s Condition’ et sa notion de l’Africain. Il paraît que Blyden a apprécié, grosso modo, la colonisation de l’Afrique avec ses moyens souvent dénigrants et intéressés. Le modèle anglais de la colonisation serait pour lui le meilleur, pour la promotion de la civilisation (p. 103) et le progrès (p. 104). Néanmoins, Blyden trouve que la tâche de développer l’Afrique revient en priorité aux Noirs (entendez « civilised americans and West Indians of African descends). La vision blydéenne de la civilisation, note Mudimbe, repose sur les théories qui privilégient le critère racial ; l’avenir de l’Afrique est vu dans cette perspective. En effet, “Blyden saw the African future in terms of racial cooperation and integration between Black Americans and Africans” (p. 106). Blyden refuse du même coup les soi-disant conclusions scientifiques teintées de racisme que préconisaient les études du XVIIIème s. Le nerf central des écrits de Blyden précise Mudimbe, réside dans la thèse selon laquelle les Africains, du point de vue historique, constituent un univers à part et ont une histoire et des traditions qui leur sont propres. Bien que les vues de Blyden sur la primitivité de l’Afrique soient souvent ambiguës, il n’en demeure pas moins vrai qu’il refuse d’entrer dans les débats orientés contre certaines idéologies romantiques qui dissertent à perte de vue sur ‘le noble sauvage’, ‘le nègre barbare’, ‘la hiérarchie des races’… Il se contente de présenter l’Afrique comme un continent qui a été victime de l’ethnocentrisme occidental (p.110). Il s’en prend, en conséquence, à la tradition européenne et à son idéologie réinterprétant son histoire ainsi que celle de ses traditions. L’idéologie occidentale est critiquable non parce qu’elle est mauvaise mais parce qu’elle ne traduit pas l’authenticité africaine (p. 114). La philosophie politique de Blyden s’articule sur trois idées majeures, selon Mudimbe : 1) la suggestion d’une communauté supervisée par un chef musulman, 2) le concept de la Nation Africaine et enfin, 3) l’idée de l’Unité du continent (pp. 114-115) qui implique l’idée classique de la démocratie. Notre précurseur de la Négritude rejette toute forme de discrimination même si celle-ci peut être à la base d’un nationalisme. Par ailleurs, il plaide pour une nouvelle interprétation sociale faite par les Africains eux-mêmes. Ces derniers se garderont de copier servilement le ‘social behavior’ occidental (p. 122). La nouvelle interprétation prônée devra se prolonger dans les systèmes éducatifs originaux dont Blyden propose lui-même un modèle : e.g. l’étude des classiques et des langues arabes et africaines. Au total, Blyden apparaît comme un précurseur de la Négritude et de la Personnalité Noire car il a su valoriser les acquis de la civilisation africaine et promouvoir les concepts de Négritude (Blackness). On lui doit aussi une mise en place de nouveaux mythes positifs sur la race et la personnalité noire (p. 131). Avec sa « straintheory », Blyden a posé des bases nouvelles de refus de domination qui aident à comprendre et à transformer l’espace socio-politique africain.

Le dernier chapitre se veut expressément bilaniste. Il décrit le long itinéraire qu’a suivi la Philosophie en Afrique. Il part des « philosophies primitives » élaborées dans les années 1920-30 et qui, comme il dit plus haut, entrent dans le cadre des discours des anthropologues avec leurs puissances et leurs ambiguïtés épistémologiques et idéologiques. Lévy-Bruhl semble être la plaque tournante de ces philosophies de l’époque coloniale. Les développements ultérieurs, sans épouser la totalité des thèses de Lévy-Bruhl, note l’auteur, “were concerned with the discrepancy between Europe and the black continent and wished to describe this difference and possibly classify it into a taxonomic guide of human culture” (p. 136). C’est dans cette ligne qu’il faut placer PIacideTempels, auquel Mudimbe consacre plusieurs pages. Il serait, selon l’auteur, à la croisée de plusieurs courants : l’évolutionnisme, la pensée de Lévy-Bruhl et la prétendue mission de l’Europe qui visait la civilisation de l’Afrique au moyen de la colonisation et de l’évangélisation chrétienne (p. 136). « La Philosophie Bantoue » de Tempels, admirée par les uns et critiquées violemment par les autres (voire mise en index par Rome) voulait offrir aux occidentaux un programme pour comprendre l’ « âme noire » et un moyen d’implanter les valeurs chrétiennes sur base des structures mentales, sociales religieuses des Bantu. “Tempels was parsuaded that his Bantu Philosophy, and particulary his ontology, is the best tool White can use to encounter Africans and understand them” ( p. 138). Mudimbe présente les diverses critiques que Tempels a subies, notamment celles relatives à son caractère contradictoire, ambigü, réductionniste et généralisant. Il propose néanmoins de faire la part des choses : « … the truth of Bantu Philosophyresidesprecisely in the tension of these contradictions » (p. 141).

La seconde section se penche sur les analyses linguistiques du langage élaboré par A. Kagame et le courant dit ethno-philosophique qu’il inaugure. Bien que la méthode de Kagame se justifie, elle ne se libère pas totalement du schéma formel de Tempels, pas plus qu’elle ne se libère du critère racial. Sa tentative d’exhumer une « philosophie africaine implicite » à travers une ontologie bâtie sur un schéma aristotélicien sera tantôt contestée, tantôt prolongée par quelques disciples (théologiens ou philosophes). Mudimbe expose les principes de la théodicée/cosmogonie de Kagame, sa psychologie rationnelle et son éthique (pp. 149-151). Il y relève les points qui le différentient de Tempels. Mudimbe note, par exemple, que Kagame, plus prudent que Tempels, ne qualifie pas sa démarche de Philosophie Bantu. « Yet he insists that his inverts not a systematic philosophy but an intuitive organization justified by the presence of precise philosophical principles » (p. 151). Bien plus, sa philosophie charrie une dimension universaliste. Le dernier point qui le sépare de Tempels touche la philosophie Bantu conçue comme un système assumé collectivement. “Kagame, on the contrary names the founding thinkers of a system that for him is in its being a formulation of a cultural experience and its historical transformations” (p.151).

L’ethno-philosophie a prolongé les travaux de Tempels et de Kagame. Elle repose quant à elle, sur trois propositions : (i) une bonne application de la philosophie classique affirme sans détour l’existence de la philosophie africaine entendue comme système qui sous-tend les cultures et les civilisations africaines. (ii) La philosophie est d’abord une ontologie à travers laquelle se déploie une interaction des forces hiérarchisées. (iii) L’unité de la vie humaine est le centre de l’aboutissement dialectique des forces qui déterminent collectivement leur être en relation avec l’existence humaine (p. 152).

Mudimbe passe ensuite en revue les diverses critiques qu’on a formulées contre l’ethno-philosophique. Le regretté Franz Crahay a présenté les conditions de possibilité d’une philosophie africaine sur base critique de l’œuvre de Tempels. Il voitdans la philosophie : « …a reflection presenting precise characteristics : it is « explicit, analytical, radically critical and autocritical, systematic at least in principle and nevertheless open, bearing on experience, its human conditions, significations as well as the values that it reveals » (p. 156). Eboussi Boulaga, de son côté, révèle les ambigüités du discours réducteur tempelsien non sans avoir violemment critiqué sa méthode (p. 157). Hountondji, pour sa part, rejette l’ethno-philosophie et critique (et améliore) les thèses de Fr. Crahay. Meinrad Hebga ainsi que les membres du Département de Philosophie de la Faculté de théologie Catholique de Kinshasa essayeront de départager les critiques précédentes dans une reprise plus équilibrée. En marge de ces courants criticistes, un autre courant voit le jour : celui des penseurs africains qui ont maîtrisé au plus haut point la philosophiaperennis mais s‘en séparent en refusant notamment l’historicité universelle de la méthode classique (p. 161-162).

Qu’il s’agisse de l’école ethno-philosophique ou du courant critique, de quelque obédience que ce soit, tous prônent l’’existence d’une philosophie entendue comme démarche autocritique de comme discipline critique en Afrique ». L’auteur pense que cette façon de voir découle d’une influence manifeste : l’héritage éthiopien, la solidité de la tradition empiriciste des pays anglo-saxons, les débats autour du fondement épistémologique pour un discours africain dans les sciences sociales et humaines et l’universalisme marxiste (pp. 162-63).

Le débat autour de la théologie africaine entre dans ce cadre. Malgré l’impact et la force persuasive des travaux de certains théologiens africains, L’auteur ne peut s’empêcher de s’inquiéter sur leur applicabilité et leur efficacité : « in whichsense are these highly sophisticated studies related to the concrete condition of African Christians, their human problems and spiritual hope ? » (pp. 164-65). La même question peut se poser pour les sciences humaines et sociales qui partagent les mêmes préoccupations et les mêmes méthodes. Quel discours pour quelle Afrique ? Doit-on continuer à parler de l’Afrique dans un langage qui est périphérique à ses structures politico-économiques propres ? Pour Mudimbe, il serait temps d’opérer une déconstruction qui réponde à trois objectifs majeurs : (i) comprendre et définir les limites de la pratique scientifique dans les sciences du scientiste. (ii) Analyser et comprendre les expériences africaines sur base d’une histoire particulière qui reflète une vision du monde régionale, particulière. (iii) Penser et proposer les modalités rationnelles d’intégration des civilisations africaines dans la modernité, et ceci en accord avec une pensée critique et une raison scientifique, dans le but de libérer l’homme (p. 175). Le courant herméneutique africain se situe dans ce contexte de déconstruction (pp. 173 sq).

La dernière section, « Horizon of knowledge » (pp. 175-1986) fait état des étapes de reconstruction d’une ‘histoire africaine’, mettant en exergue les diverses tentatives de valorisation de cette histoire (ethno-histoire, matérialisme historique) qui donnèrent lieu à d’autres études dont les plus importantes se sont penchées sur les textes traditionnels africains.

A travers son long pèlerinage scientifique de construction, de déconstruction et d’interprétation, la gnose africaine, est aux yeux de L’auteur, « a kind of secret knowledge » (p. 186). Et elle le demeure, malgré le travail impressionnant accompli pour dévoiler sa vraie nature. Pour Mudimbe, il est loisible de se demander si le discours relatif à cette gnose africaine n’obscurcit pas une réalité fondamentale : La chose du texte, c’est-à-dire le discours primordial africain, dans sa variété et sa multiplicité. Exprimer cette « chose du texte » dans une langue étrangère à l’Afrique, n’est-il pas un frein pour l’appréhender objectivement ? Les catégories anthropo-philosophiques utilisées les scientifiques des discours dominants ne modifient-elles pas substantiellement la nature de cette « chose du texte »? Pour atteindre cette « chose du texte », ne doit-on pas opérer un changement épistémologique ? Est-il même possible de penser ce changement en dehors du champ épistémologique? (p. 186). A toutes ces questions qui closent l’ouvrage, l’auteur propose de considérer la condition d’existence de la gnose africaine et de l’anthropologie, lieu privilégié de son expression, en termes de promesse et de défi. Pour que la gnose soit gnose, il faudra qu’elle soit le résultat d’une réévaluation permanente des limites d’une anthropologie, d’une part et d’autre part, l’examen de sa propre historicité. Plus radicalement, la gnose, au-delà de sa force et de son système conceptuel, doit se poser et nous suggérer une question radicale et dramatique : « Whatisit and how canitremain a pertinent question mark ? » (p. 186). L’ouvrage de Mudimbe se termine sur cette note interrogative, se refusant de donner des solutions définitives à toute démarche scientifique sur l’Afrique.

Qu’en penser ?

Le livre de Mudimbe laisse très peu de place à la critique tant il brille par plusieurs qualités et fond et de forme. La synthèse des grands travaux en plusieurs thèses fidèles et pertinentes enrichissent notablement l’ouvrage même si parfois elle déroute un lecteur non averti. On appréciera la présentation chronologique des sources ainsi que la présentation biographique. Mudimbe sait de qui il parle (pp. 39-40), (48-50 et passim). Il sait reconnaitre les mérites de ses sources mais aussi prendre distance par rapport à celles qui sont incomplètes ou osées. Il n’hésite pas à s’inscrire en faux contre ces dernières ou à les reformuler à sa façon. Ainsi, il écrit: “I would prefer to simplify this analytical perspective of Eboussi Boulaga into a simple form” (p. 52). La visualisation de ses thèses centrales sur des tableaux lui sert de synthèse, laquelle synthèse s’opère par ailleurs au moyen d’un procédé : l’Echo ; il ne s’agit pas ici d’une simple redondance mais d’une reprise ferme de ses affirmations dans l’intention de relancer le débat et de souligner (to highlight) l’essentiel. Exemple : p. 52 & 3 : « Their langage depends… accordingly, the missionnary’s language… ».

Un des grands mérites de ce livre réside dans son caractère interdisciplinaire.

Les sciences humaines et quelques sciences exactes (astronomie, statistique) sont valablement représentées. Sans les citer toutes la sociologie, l’anthropologie culturelle, l’ethnologie, l’histoire, la théologie (ecclésiologie, sotériologie, théologie fondamentale), la psychologie, l’ethnohistoire, la pédagogie, l’économie. Dans cette interdisciplinarité, la philosophie est la mieux représentée : l’histoire de la philosophie, l’épistémologie (des sciences sociales), l’ethno-métaphysique, la philosophie du langage, la philosophie de la littérature, la philosophie politique, l’éthique, la logique et la philosophie de l’esthétique.

Nous souhaitons que ce livre soit un livre de chevet pour les Africains. Un vrai classique, non pas dans le sens d’Alan Wood, commentateur de Bertrand Russell «…un livre que les gens croient connaitre sans l’avoir lu ».

Dominique MWEZE ChirhulwireNkingi

Professeur Emérite (UCC)